Islamic Studies Conference

After the moderator had welcomed the participants and viewers on the first day of the conference, Prof. Jari Kaukua from the University of Jyväskylä (Finland) delivered a 45-minute lecture in English entitled “Religious Tolerance in Islamic Theology: Fakhr al-Din al-Razi on the Freedom of Religious Belief.” In his contribution, the speaker examined the possibility of an Islamic concept of religious tolerance by raising the question of how a Sunni theologian, namely Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 1210 CE), interpreted those Quranic verses (especially 2:256, but also 4:94 and 10:99) that are usually cited to support contemporary arguments for an Islamic concept of tolerance. The speaker pointed out that in our time, arguments for the “claim” that Islam is a tolerant religion, which recognizes the intrinsic value of alternative religious beliefs, frequently refer to certain Quranic verses (such as Q 2:256), where it is stated that there is no compulsion in religion. A typical way of interpreting this verse is to declare thereby any compulsion in general and violence in the name of Islam in particular as forbidden. However, other Islamic interpreters would, for example, hold the view that verses such as Q 9:29 and 9:73 were revealed later and would suggest a less tolerant interpretation. The speaker maintained that, in order to determine the stance of a religious tradition on a specific ethical question, one must inquire into how the different answers are legitimized in the light of this culture. However, this question is particularly complicated to answer in Islam, because Islamic orthodoxy does not rest on an institution that – like the Catholic Church – makes central decisions in matters of faith. Even within a single school, various positions can be distinguished in Islam. However, this by no means means that all interpretations are equal. For example, in the tradition of Sunni theology, certain lines of exegesis with their most famous representatives have crystallized as the canonical standard. Therefore, according to the speaker, there is the possibility of identifying authorities and the prevailing interpretation, although one must of course take the historical context into account. This is the background for the following considerations of the manner in which Fakhr al-Dīn al-Rāzī (1149–1210) interpreted the Quranic verses on religious tolerance at the turn from the twelfth to the thirteenth century CE. He first went into more detail on Razi’s life. Subsequently, he discussed his interpretation of Q 2:256 as well as his interpretations of related verses. This was followed by a brief consideration of how his approach to the Qurʾān reflects the basic features of his ethical theory. After Prof. Kaukua’s lecture, the lecture by Prof. Jocelyne Cesari was originally scheduled. However, since she could not be online during the scheduled time due to technical difficulties and a later participation was not possible for her due to time constraints, the lecture was cancelled. The next speaker was therefore Dr. Farid Suleiman, who presented on the topic “What does it mean to say »god is good?« Rethinking Islamic Tradition with Wittgenstein.” In his introduction, the speaker cited al-Ghazali on why human beings are so confident, in light of their experiences with the state of sleep, that all sensory perceptions or beliefs in the waking state, whether experienced sensually or through the intellect, are real. Subsequently, the speaker presented the ontological view of religion, according to which religion is primarily a set of statements that explain God, the world, and life, and whose meaning is logically independent of religious practice. Theoretical beliefs (nazar) led to doctrines, which in turn were the prerequisites for religious practice. Thereafter, the speaker raised the question of what it would mean to say that someone is good. The speaker first turned to the supposedly practice-independent theorization: If one says that someone is good, this is a sentence that is either true or false. If one says that someone is good, this would mean that in this person, good deeds outweigh bad ones. But what answers would be possible to the question of whether God is good? One could say that God is good because He has created the best of all possible worlds. However, there is also the possible answer that God is not good, because there is more evil in creation and an omnipotent God would have the power to prevent evil. The speaker then raised the question of what believers mean when they say that it is incomprehensible that God is good. This led the speaker to a “grammatical view” of religion. To understand the differences, one must examine how the words are used in practice. All Quranic descriptions of God share two characteristics: they refer directly to creation and find a meaningful application in worship. Widespread descriptions of God among adherents of the ontological view are, for example, that He is eternal, pure existence, not bound by space and time, etc. It is the Quran that provides a framework for how one can establish a meaningful relationship between Creator and creation in religious practice. It also answers the question of how God’s will relates to human free will or the moral responsibility of human beings. The next speaker, Prof. Mahdi Esfahani, delivered his lecture titled “Moral Conventionalism – An Islamic Approach.” In it, Prof. Esfahani elaborated on a rather unknown aspect in the thought of the Iranian scholar Allameh Tabatabai (1904-1981). This concerns a particular understanding of philosophy in order to achieve certain goals. Accordingly, all living beings produce thoughts in order to attain certain perfections. Humans are to reach these perfections, however, some of these perfections are not reached if one does not take various thoughts into account. The speaker gave the example of a bird that builds a nest and regards wood as a component of its nest, and acts accordingly. Some animals are capable, through their contemplation and imagination, of providing means to achieve a goal. In the case of humans, imagination is not arbitrary; in the mode of contemplation, truth exists. Reality exists with all possible modes of contemplation or perspectives. Moral thoughts depend on the manner of contemplation. A baby regards certain actions in its first days as a must – based on which truth? There is a necessity to eliminate deficits. The necessity, which depends on the mode of contemplation, is rooted in the deeper truth. It is the first means to achieve perfections. Tabatabai’s view that the entirety of morality depends on the respective mode of contemplation appears at first glance as relativism, but upon a second look, this is not the case. However, Tabatabai’s views were based on a different understanding of morality. Beauty or ugliness depend on the respective perspective, but there is also such a thing as the “eye of the heart.” The speaker then addressed the role of the intellect. He referred to the 6th Shia Imam, according to whom one understands through the intellect what is necessary. Humans perceive something as good or malicious due to their neediness; the distinction is made by the intellect. However, good and evil are not dependent on the respective opinion. A question-and-answer session concluded the first day of the conference. The second day of the Islamic Studies Conference, Saturday, November 5, 2022, began after a brief welcome with a lecture by Dr. Raid al-Daghistani on the “inner Jihad and the question of spiritual morality in Sufism.” The speaker initially presented Sufism as a path of purification and gnosis in Islam. There are three dimensions of the Islamic religion: Islamic law, Islamic theology, and Islamic mysticism, which aims at moral-religious perfection. The spiritual ascent in Sufism takes place on the path from repentance/turning back, through purification, to mystical gnosis and moral perfection. According to al-Ghazali, the stages of spiritual ascent are countless for those who tread the path of the exalted God. The speaker then cited several verses from the Quran that point to the inner Jihad and then turned to the location of the inner Jihad within Sufism. The goals of the inner Jihad are the perfection of the human being and self-knowledge and knowledge of God. As basic methods of the inner Jihad, he listed the display of repentance (tauba), ritual remembrance of God (Dhikr), examination of conscience, concentration on God, ascetic exercises, exercises in patience, spiritual isolation, and “ora et labora.” The ethical relevance of spiritual purification in Sufism thus consists in a process of self-overcoming and, as a result, in an improvement of virtue and character. Sufism can therefore be understood as holistic character formation in Islam. One may not necessarily speak of a Sufi ethics, but there is certainly a Sufi morality. The latter can be described as an Islamic-spiritual morality, as it combines virtue ethics with the elements of Islamic faith and Sufi mysticism. Following the lecture by Dr. Raid al-Daghistani was the presentation “Ethical Responsibility and Quran Exegesis” by Dr. Fatima Tofighi from the University of Religions, Qom. In her lecture, Dr. Tofighi outlined two types of modern Tafsir (Quranic commentary), namely liberationist as well as historical and literary commentaries. In her analysis, she addressed the problems of hermeneutical investigation and historical approaches. Subsequently, she focused on the necessity of moral responsibility in Tafsir. She first addressed the prevention of the misuse of the holy scriptures. Furthermore, it is about directing attention to the various aspects of a specific question and taking into account the situatedness of knowledge. At the end, the speaker addressed alternative perspectives, including historicization (Fazlur Rahman, Farid Esack), the use of hermeneutical keys, and the similarity to the conflict between reason and religion. Following the lecture by Prof. Tofighi, there was a question-and-answer session with the first two speakers. After a short break, Prof. Nuha Alshaar delivered a lecture titled “Morality, Good and Evil: Fourteenth-Century Debates.” The speaker made it clear that the debates on morality did not only concern what is good and evil in the Quran, but also the nature of the action, the question of which action is good. This included the treatment of the question of what the nature of virtue is. The philosophical debate about what is good and evil leads to the question of the nature of the soul. The way to penetrate to the core of the question consists in knowing the human soul or acquiring knowledge about it. Based on the Quran, Surah al-Shams (91st Surah), one can assume that the soul is the source of good and evil. The person who purifies it will therefore fare well, while the one who lets it wither belongs to the losers in this world and the hereafter. Ultimately, a discussion of the concept of felicity in this world and the hereafter is necessary. Last but not least, Prof. Dr. Reza Hajatpour delivered his lecture titled “Manifestations of Islamic Ethics.” The speaker first placed the term explanations and definitions at the beginning of his lecture. The common term for ethics in Islam is Ahlaq, which he defined first. Ahlaq is the plural of the term halq or hulq. According to Ibn Miskawaih (d. 1030), the term al-hulq describes a state of the soul. According to As-Sirazi, hulq can be a permanent attribute of the soul, so that a person is just. After the conceptual clarifications, the speaker turned to the fundamental principles of ethics. These can be divided into two areas, namely the principles of faith and the principles of human existence. The latter are based in Islam on philosophical conceptions and can be divided into three areas: the felicity of the soul, the perfection of the soul, and the self-refinement of the soul, which is to be achieved through character formation and education. Subsequently, the speaker addressed Quranic-prophetic ethics, which is oriented towards revelation and prophetic traditions. This is not a systematic doctrine, but a kind of life ethics. Philosophical ethics, which deals with the ethical values of actions and fundamental questions of good and evil in life, is indeed oriented towards Islamic articles of faith, but examines them from the perspective of reason. The speaker then went on to discuss mystical, pedagogical, and theological ethics. Subsequently, the speaker presented Islamic-humanistic ethics. This is oriented towards conceiving Islamic values in accordance with the liberal values of modernity. It is about a redefinition of the religious-normative diction. Human self-determination goes hand in hand with a critical-humanistic interpretation of divine revelation. Freedom of will constitutes a central pillar of Muslim anthropology in this context. A modern theology that places God at the center of all that exists should be a theology of diversity. A modern religious and theological ethics can only meet the challenges of diversity in a pluralistic society in exchange with other insights. Referring to Foucault, the speaker stated that one must take on the risk of thinking differently. An extensive question-and-answer session with the last two speakers concluded the event.

Nachdem die Moderatorin die Teilnehmer und Zuschauer am 1. Tag der Konferenz begrüßt hatte, hielt Prof. Jari Kaukua von der Universität Jyväskylä (Finnland) einen 45-minütigen Vortrag auf Englisch unter dem Titel „Religiöse Toleranz in der islamischen Theologie: Fkhr al-Din al-Razi über die Freiheit des religiösen Glaubens“. In seinem Beitrag untersuchte der Referent die Möglichkeit eines islamischen Konzepts von religiöser Toleranz, indem er die Frage aufwarf, wie ein sunnitischer Theologe, nämlich Fakhr al-Dīn al-Rāzī (gest. 1210 n. Chr.), jene Koranverse interpretiert (insbesondere 2:256, aber auch 4:94 und 10:99), die üblicherweise zur Unterstützung zeitgenössischer Argumente für ein islamisches Konzept der Toleranz angeführt werden. Der Referent führte aus, dass sich in unserer Zeit Argumente für die „Behauptung“, dass der Islam eine tolerante Religion sei, die den Eigenwert alternativer religiöser Überzeugungen anerkennt, häufig auf bestimmte Koranverse (wie Q 2:256) bezieht, wo es heißt, dass es keinen Zwang in der Religion geben würde. Eine typische Art, diesen Vers zu interpretieren, bestehe darin, damit jeglichen Zwang im Allgemeinen und Gewalt im Namen des Islam im Besonderen als verboten zu erklären. Andere islamische Interpreten würden jedoch bspw. die Auffassung vertreten, dass Verse wie Q 9:29 und 9:73 später offenbart wurden und diese eine weniger tolerante Interpretation nahelegen würden. Der Referent vertrat die Auffassung, dass man, um die Haltung einer religiösen Tradition zu einer bestimmten ethischen Frage zu bestimmen, der Frage nachgehen müsse, wie die unterschiedlichen Antworten im Lichte dieser Kultur legitimiert sind. Diese Frage sei allerdings im Islam besonders kompliziert zu beantworten, weil die islamische Orthodoxie auf keiner Institution beruhe, die – wie etwa die Katholische Kirche – in Glaubensentscheidungen zentral entscheide. Selbst innerhalb einer Strömung ließen sich im Islam verschiedene Standpunkte unterscheiden. Dies bedeute jedoch keinesfalls, dass alle Interpretationen gleich seien. So hätten sich bspw. in der Tradition der sunnitischen Theologie bestimmte Auslegungslinien mit ihren berühmtesten Vertretern als kanonischer Standard herauskristallisiert. Daher besteht dem Referenten zufolge die Möglichkeit, Autoritäten und die vorherrschende Interpretation ausfindig zu machen, wobei man freilich den historischen Kontext berücksichtigen müsse. Dies ist der Hintergrund für die folgenden Betrachtungen der Art und Weise, wie Fakhr al-Dīn al-Rāzī (1149-1210) an der Wende vom zwölften zum dreizehnten Jahrhundert n. Chr. die Koranverse zur religiösen Toleranz interpretierte. Dabei ging er zunächst näher auf das Leben Razis ein. Anschließend diskutierte er dessen Interpretation von Q 2:256 sowie seine Interpretationen verwandter Verse. Dem schloss sich eine kurze Betrachtung darüber an, wie seine Herangehensweise an den Qurʾān die Grundzüge seiner ethischen Theorie widerspiegelt. Nach dem Vortrag von Prof. Kaukua war ursprünglich der Vortrag von Prof. Jocelyne Cesari vorgesehen. Da diese jedoch in der vorgesehenen Zeit aufgrund von technischen Schwierigkeiten nicht Online sein konnte und ihr eine spätere Teilnahme aus zeitlichen Gründen nicht möglich war, entfiel der Vortrag. Der nächste Referent war daher Dr. Farid Suleiman, der zum Thema „What does it mean to say »god is good?« Rethinking Islamic Tradition with Wittgenstein“ referierte. Einleitend brachte der Referent ein Zitat von al-Ghazali, warum der Mensch angesichts seiner Erfahrungen mit dem Schlafzustand so zuversichtlich ist, dass alle sinnlichen oder Überzeugungen im Wachzustand, ob sinnlich erfahren oder durch den Intellekt, echt sind. Anschließend stellte der Referent die ontologische Sicht der Religion dar, nach der Religion in erster Linie eine Menge von Aussagen sei, die Gott, Welt und Leben erklären und deren Bedeutung logisch unabhängig von der religiösen Praxis seien. Die theoretischen Überzeugungen (nazar) führten zu Lehren, die wiederum die Voraussetzungen der religiösen Praxis seien. Danach warf der Referent die Frage auf, was es bedeuten würde, wenn man über jemanden sagt, dass er gut sei. Der Referent wandte sich dabei zunächst der angeblich praxisunabhängigen Theoretisierung zu: Wenn man sagt, dass jemand gut sei, so sei dies ein Satz, der entweder wahr oder falsch ist. Wenn man sagt, dass jemand gut sei, so würde dies bedeuten, dass bei dieser Person die guten Taten die schlechten überwiegen würden. Welche Antworten wären aber auf die Frage möglich, ob Gott gut sei. Man könnte sagen, dass Gott gut ist, weil er die beste aller möglichen Welten geschaffen hat. Es gebe aber auch die mögliche Antwort, dass Gott nicht gut sei, weil es in der Schöpfung mehr Böses gibt und ein allmächtiger Gott die Macht hätte, das Böse zu verhindern. Der Referent warf anschließend die Frage auf, was Gläubige damit meinen, wenn sie sagen, dass es unverständlich sei, das Gott gut wäre. Das führte den Referenten zu einer „grammatikalischen Sicht“ der Religion. Um die Unterschiede zu verstehen, müsse man untersuchen, wie die Wörter in der Praxis verwendet werden. Alle koranischen Beschreibungen von Gott würden zwei Charakteristiken teilen: Sie bezögen sich direkt auf die Schöpfung und fänden eine sinnvolle Anwendung im Gottesdienst. Weit verbreitete Beschreibungen von Gott unter den Anhängern der ontologischen Sichtweise seien z.B. dass Er ewig sei, reine Existenz, nicht durch Raum und Zeit gebunden usw. Es sei der Koran, der einen Rahmen dafür biete, wie man in der religiösen Praxis eine sinnvolle Beziehung zwischen Schöpfer und Schöpfung herstellen könne. Er beantwortet auch die Frage, wie sich Gottes Wille zur menschlichen Willensfreiheit bzw. moralischen Verantwortung des Menschen verhalte. Als nächster Referent hielt Prof. Mahdi Esfahani seinen Vortrag mit dem Titel „Moralischer Konventionalismus – Eine islamische Annäherung“. Prof. Esfahani führte darin einen eher unbekannten Aspekt im Denken des iranischen Gelehrten Allameh Tabatabai (1904-1981) aus. Dabei geht es um ein besonderes Verständnis von Philosophie, um bestimmte Ziele zu erreichen. Alle Lebewesen produzieren demnach Gedanken, um bestimmte Vollkommenheiten zu erlangen. Die Menschen sollen diese Vollkommenheiten erreichen, manche dieser Vollkommenheiten werden jedoch nicht erreicht, wenn man nicht verschiedene Gedanken berücksichtige. Der Referent brachte das Beispiel eines Vogels, der ein Nest baue und Holz als einen Bestandteil seines Nestes betrachte und demnach handelt. Manche Tiere seien in der Lage, durch ihr Betrachten, ihre Vorstellungskraft, Mittel zur Erreichung eines Ziels bereitzustellen. Beim Menschen sei die Vorstellungskraft nicht beliebig, in der Betrachtungsweise existiere die Wahrheit. Die Wirklichkeit existiere mit allen möglichen Betrachtungs- bzw. Sichtweisen. Die moralischen Gedanken seien von der Art und Weise der Betrachtung abhängig. Ein Baby betrachte in den ersten Tagen manche Taten als ein Muss – aufgrund von welcher Wahrheit? Es bestehe die Notwendigkeit, Defizite zu beseitigen. Die Notwendigkeit, die von der Betrachtungsweise abhängt, wurzelt in der tieferen Wahrheit. Sie sei das erste Mittel, um Vollkommenheiten zu erreichen. Die Auffassung von Tabatabai, dass die gesamte Moral von der jeweiligen Betrachtungsweise abhängig sei, erscheine auf den ersten Blick als Relativismus, auf den zweiten Blick sei dies jedoch nicht der Fall. Die Ansichten Tabatabais basierten allerdings auf einem anderen Moralverständnis. Schönheit oder Hässlichkeit seien von der jeweiligen Sichtweise abhängig, es gebe aber auch so etwas wie ein „Auge des Herzens“. Der Referent ging anschließend auf die Rolle des Intellekts ein. Er verwies auf den 6. schiitischen Imam, nach dem man durch den Intellekt verstehe, was notwendig sei. Menschen nehmen aufgrund ihrer Bedürftigkeit etwas als gut oder boshaft wahr, die Unterscheidung werde durch den Intellekt vorgenommen Gut und böse sind allerdings nicht von der jeweiligen Meinung abhängig. Eine Frage- und Antwortrunde beendete den ersten Tag der Konferenz. Der zweite Tag der Islamischen Studienkonferenz, Samstag, 5.11.2022, begann nach einer kurzen Begrüßung mit einem Vortrag von Dr. Raid al-Daghistani über den „inneren Jihad und die Frage der spirituellen Moralität im Sufismus“. Der Referent stellte den Sufismus zunächst einleitend als Läuterungs- und Erkenntnisweg im Islam dar. Es gebe drei Dimensionen der islamischen Religion: das islamische Recht, die islamische Theologie und die islamische Mystik, die die moralisch-religiöse Vervollkommnung anstrebe. Der spirituelle Aufstieg im Sufismus vollziehe sich auf dem Weg von der Umkehr/Reue, über die Läuterung zur mystischen Erkenntnis und moralischen Vervollkommnung. Die Etappen des geistigen Aufstiegs sind für diejenigen, die den Weg des erhabenen Gottes beschreiten, al-Gazali zufolge zahllos. Der Referent führte anschließend einige Zitate aus dem Koran an, die auf den inneren Dschihad hinweisen und wandte sich dann der Verortung des inneren Dschihads im Sufismus zu. Ziele des inneren Dschihads seien die Vervollkommnung des Menschen und die Selbsterkenntnis und Erkenntnis Gottes. Als Grundmethoden des inneren Dschihads führte er das Zeigen von Reue (tauba), das rituelle Gottgedenken (Dikhr), die Gewissenserforschung, die Konzentration auf Gott, die asketischen Übungen, Übungen in Geduld, spirituelle Vereinsamung und „ora et labora“ aus. Die ethische Relevanz der spirituellen Läuterung im Sufismus besteht demnach in einem Prozess der Selbstüberwindung und als Ergebnis in einer Verbesserung der Tugend und des Charakters. Der Sufismus könne daher als ganzheitliche Charakterbildung im Islam aufgefasst werden. Von einer sufischen Ethik könne man zwar nicht unbedingt sprechen, es gebe aber sehr wohl eine sufische Moralität. Letztere könne als eine islamisch-spirituelle Moralität bezeichnet werden, da sie Tugendlehre mit den Elementen des islamischen Glaubens und der sufischen Mystik vereine. Dem Vortrag von Dr. Raid al-Daghistani folgte die Präsentation „Ethical Responibility and Quran Exegesis“ von Dr. Fatima Tofighi von der University of Religions, Qom. Frau Dr. Tofighi führte in ihrem Vortrag zwei Arten des modernen Tafsir (Korankommmentars) aus, nämlich liberationistische sowie historische und literarische Kommentare. In Ihrer Auswertung ging sie auf die Probleme der Aufschlussuntersuchung und der historischen Ansätze ein. Anschließend konzentrierte sie sich auf die Notwendigkeit der moralischen Verantwortlichkeit im Tafsir. Dabei ging sie zunächst auf die Verhinderung der falschen Verwendung der heiligen Schriften ein. Weiterhin gehe es darum, die Aufmerksamkeit auf die verschiedenen Aspekte einer bestimmten Frage zu lenken und die Situiertheit des Wissens zu berücksichtigen. Am Ende ging die Referentin auf alternative Perspektiven ein, wobei sie die Historisierung (Fazlur Rahman, Farid Esack), die Verwendung hermeneutischer Schlüssel und die Ähnlichkeit mit dem Konflikt zwischen Vernunft und Religion. Dem Vortrag von Frau Prof. Tofighi folgte eine Frage- und Antwortrunde mit den beiden ersten Referenten. Nach einer kurzen Pause hielt Prof. Nuha Alshaar einen Vortrag mit dem Titel „Morality, Good and Evil: Four-thenth Century Debates“. Die Referentin machte deutlich, dass sich die Debatten über Moral nicht nur darum drehten, was gut und böse im Koran sei, sondern auch über die Art der Handlung, die Frage, welche Handlung gut ist. Dies schließe die Behandlung der Frage mit ein, was die Natur der Tugend sei. Die philosophische Debatte darüber, was gut und böse sei, führe zur Frage der Natur der Seele. Der Weg, zum Kern der Frage vorzudringen, bestehe darin, die menschliche Seele zu kennen bzw. Wissen über sie zu erlangen. Basierend auf dem Koran, Sure al-Shams (91. Sure), könne man davon ausgehen, dass die Seele die Quelle des Guten und Bösen ist. Der Mensch, der sie läutert, wird es demnach wohl ergehen, während der, der sie verkümmern lässt, zu den Verlierern im Diesseits und Jenseits gehöre. Letztlich sei eine Diskussion des Konzepts der Glückseligkeit im Diesseits und Jenseits nötig. Last but not least hielt Prof. Dr. Reza Hajatpour seinen Vortrag mit dem Titel „Ausprägungen der islamischen Ethik“. Der Referent stellte zunächst die Begriffserklärungen und Definitionen an den Anfang seines Vortrages. Der gängige Begriff für Ethik im Islam sei Ahlaq , den er zuerst definierte. Ahlaq sei der Plural des Begriffes halq bzw. hulq. Ibn Miskawaih (gest. 1030) zufolge beschreibt der Begriff al-hulq einen Zustand der Seele. As-Sirazi zufolge kann hulq eine beständige Eigenschaft der Seele sein, sodass ein Mensch gerecht ist. Nach den Begriffsklärungen wandte sich der Vortragende den Grundlagenprinzipien der Ethik zu. Diese könnten in zwei Bereiche gegliedert werden, nämlich die Glaubensprinzipien und die humanen Existenzprinzipien. Letztere basierten im Islam auf philosophischen Vorstellungen und könnten in drei Bereiche gegliedert werden: Die Glückseligkeit der Seele, die Vervollkommnung der Seele und die Selbstveredelung der Seele, welche durch Charakterbildung und Erziehung zu erreichen sei. Anschließend ging der Referent auf die koranisch-prophetische Ethik ein, die sich an der Offenbarung und prophetischen Traditionen orientiere. Diese sei keine systematische Lehre, sondern eine Art Lebensethik. Die philosophische Ethik, die sich mit den ethischen Werten der Handlungen und Grundfragen des Guten und Bösen im Leben beschäftige, sei zwar an islamischen Glaubenssätzen orientiert, überprüfe diese allerdings von der Vernunft her. Der Referent ging im Folgenden noch auf die mystische, pädagogische und theologische Ethik ein. Anschließend stellte der Referent die islamisch-humanistische Ethik dar. Diese sei darauf orientiert, die islamischen Werte in Übereinstimmung mit den freiheitlich-liberalen Werten der Moderne zu konzipieren. Es gehe um eine Neubestimmung der religiös-normativen Diktion. Die humane Selbstbestimmung gehe mit kritisch-humanistischen Interpretation der göttlichen Offenbarung einher. Die Willensfreiheit stelle dabei einen zentralen muslimisch-anthropologische Eckpfeiler dar. Eine moderne Theologie, die Gott ins Zentrum alles Existierenden stelle, solle eine Theologie der Vielfalt sein. Eine moderne religiöse und theologische Ethik könne nur im Austausch mit anderen Erkenntnissen den Herausforderungen der Vielfalt in einer pluralen Gesellschaft gerecht werden. Angelehnt an Foucault meinte der Referent, dass man das Risiko, anders zu denken, auf sich nehmen müsse. Eine ausführliche Frage- und Antwortrunde mit den letzten beiden Referenten beendete die Veranstaltung.