Sirdar Kapur Singh's Idea of the Sikh Homeland | Damanpreet Singh | Sikh Research Institute

Sirdar Kapur Singh (1909–1986), dessen Leben viele der bedeutenden Jahrzehnte des zwanzigsten Jahrhunderts umfasste, ist einer der am weitesten gelesenen Theoretiker der Idee eines Sikh-Heimatlandes, wie sie in den Jahrzehnten nach der Unabhängigkeit und Teilung Indiens und Pakistans im Jahr 1947 konkretisiert wurde. In den postkolonialen Jahren entstand die Forderung nach einem autonomen Sikh-Heimatland innerhalb des verfassungsrechtlichen Rahmens des unabhängigen Indiens als eine eigenständige und zeitgemäße Artikulation des Sikh-Streben nach Souveränität. Obwohl die Sikhs etwa ein Jahrhundert vor der Teilung von 1947 keine formelle Souveränität im Panjab genossen hatten, stellte die Teilung einen bedeutenden Bruch dar. Das Territorium des Panjabs wurde nun über zwei neue Nationalstaaten hinweg geteilt, was eine beispiellose Bewegung von Menschen über neu entstehende Grenzen auslöste. Die neue Führung des postkolonialen Indiens, angeführt von Jawaharlal Nehru vom indischen Nationalkongress, musste ein Land konsolidieren, das berüchtigt in seiner ethnischen und religiösen Vielfalt war. Sirdar Kapur Singh befand sich zum Zeitpunkt der Teilung in den frühen Stadien seiner Karriere und diente als Beamter im Indian Civil Service. Der in Cambridge ausgebildete Sirdar Kapur Singh erreichte sein intellektuelles Alter inmitten der Teilung und ihrer Nachwirkungen. Nach einer kurzen Karriere als Beamter, die er in seinem Werk Sachi Sakhi (1972) dokumentierte, hatte Sirdar Kapur Singh eine lange Karriere als Schriftsteller und Politiker. Er veröffentlichte sein Meisterwerk über das Sikh-Denken, Pārāśarapraśna (Parasars Fragen), im Jahr 1959 und veröffentlichte in den darauffolgenden zweieinhalb Jahrzehnten umfassend zu Themen, die sich mit der Vergangenheit und Gegenwart der Sikhs befassen. In seinen Schriften und Reden, sowohl als Gelehrter als auch als Polemiker, theorisierte er die ideologischen und institutionellen Aspekte einer postkolonialen Artikulation der Sikh-Nationalität.¹ Entscheidend für diese Artikulation war die Theorie eines Sikh-Heimatlandes von Sirdar Kapur Singh, die zugleich eine Reaktion auf die Gewalt und Vertreibung der Teilung war und auf seiner Lektüre der Sikh-Vergangenheit beruhte. Wie andere nationalistische Denker in der sich entkolonialisierenden Welt, vom Panjab bis zu den Karibikinseln, argumentierte Sirdar Kapur Singh, dass die Sikh-Nation auf ihren eigenen Bedingungen anerkannt werden müsse, anstatt in eine zentralisierte Ordnung aufgenommen zu werden, die vom indischen Nationalkongress und seinen Annahmen einer hinduistischen Mehrheit geprägt war. Er griff auf die Sikh-Vergangenheit zurück, um für die Beständigkeit einer Sikh-Nation zu argumentieren, deren Souveränität innerhalb der entstehenden postkolonialen Ordnung anerkannt werden sollte. Elemente der Forderung nach einem Sikh-Heimatland Die Forderung nach einer Sikh-Heimat wurde in verschiedenen Formen formuliert, als Sirdar Kapur Singh dafür plädierte. Als politische Persönlichkeit zeigte er angesichts wechselnder Umstände kontinuierliche Flexibilität. Im Großen und Ganzen jedoch stellte er sich eine Sikh-Heimat vor, die die aus dem indischen Panjab herausgelösten, panjabi-sprechenden Gebiete, einschließlich Chandigarh, wieder integrieren würde. Die Sikh-Heimat – der Ostpanjab, der innerhalb der indischen Grenzen lag – würde innerhalb der Struktur der indischen Republik beträchtliche Provinzialautonomie besitzen. Mit anderen Worten handelte es sich bei seiner Vision nicht um eine separatistische, sondern um eine, die auf der logischen Machbarkeit eines autonomen Sikh-Panjab innerhalb der verfassungsrechtlichen Struktur Indiens basierte. Der indische Nationalstaat würde in sich mehrere nationale Identitäten und Formationen enthalten, die als föderale Anordnung zwischen Zentrum und Provinzen organisiert wären. Unter einer solchen Anordnung würde der Sikh-Panjab eine Verfassung eigener Prägung besitzen. Diese Verfassung würde nicht theokratisch sein; die Sikhs würden keinen bestehenden Korpus göttlichen Rechts kodifizieren oder eine „nicht-gleichberechtigte, graduierte Gesellschaft schaffen, in der eine Klasse von Bürgern oder ein Teil der Gesellschaft mehr privilegiert ist als der Rest.“ 2 Vielmehr, wie er in einem Interview in der Current Weekly erklärte: „Der Sikhismus errichtet keine exklusive Gesellschaft und erkennt keine säkularen Gesetze göttlichen Ursprungs an. Die Sikhs können keinen theokratischen Staat schaffen, selbst wenn sie es wollten. Könnten sie es, hätten sie es in der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts getan, als sie die Macht dazu hatten.“ Stattdessen stellte er sich eine Verfassung vor, die durch einen demokratischen Konsens formuliert würde. 3 Die von Sirdar Kapur Singh vorgestellte Sikh-Heimat würde auf einem Machtteilungsabkommen zwischen Provinz und Zentrum basieren. Die Sikh-Heimat würde eine verschachtelte Souveränität innerhalb des indischen Nationalstaates genießen und ihre Legitimität aus der langen Geschichte der sikhsichen Behauptungen von Souveränität ableiten, die im Einklang mit der Gründung des Sikh Raj durch Guru Nanak Sahib und der Vision des Khalsa durch Guru Gobind Singh Sahib stand. Als er seine Theorie einer Sikh-Heimat ausarbeitete, argumentierte Sirdar Kapur Singh, dass eine autonome Sikh-Heimat im Panjab zugleich unveräußerlich für die Sikhs, historisch unausweichlich und politisch notwendig sei. Unveräußerlich: der unermüdliche Kampf der Sikhs Sirdar Kapur Singh wandte sich der Vergangenheit zu, um festzustellen, dass eine Heimat für die Sikhs im Panjab unveräußerlich war – was bedeutet, dass sie ein inhärenter und nicht verhandelbarer Bestandteil des kollektiven Selbstverständnisses und der Struktur der Sikhs war. Allerdings war der Kampf um einen Sikh-Panjab stets umstritten, von den frühesten Tagen der Versuche des Khalsa-Panth, Souveränität über den Panjab auszuüben, bis hin zur postkolonialen Periode. Er verstand die Zerschlagung des Panjab in zwei Teile durch die Teilung, die daraus resultierende Vertreibung seiner Völker über neue Grenzen hinweg und die Versuche des indischen Staates, die territorialen Grenzen des Panjab weiter zu erodieren, als den Beginn eines neuen Kapitels in einer anhaltenden Geschichte von Auseinandersetzung und Kampf. Sirdar Kapur Singh ordnete den Umgang des postkolonialen indischen Staates mit den Sikhs in eine lange Geschichte von Versuchen ein, den souveränen Status des Golden Temple zu besetzen, zu zerstören oder anderweitig zu untergraben, der innerhalb seiner Grenzen das, was er als „besonderes sikhsisches Doktrin der doppelten Souveränität“ bezeichnete, kristallisierte, welches den Zusammenhalt zwischen den Bereichen der sichtbaren und unsichtbaren Welt – zwischen miri (dem Politischen) und piri (dem Spirituellen) – beschrieb. In seinem weit gelesenen Aufsatz „The Golden Temple: Its Theo-Political Status“, der erstmals 1974 in der Sikh Review erschien, schilderte Sirdar Kapur Singh die lange Geschichte der Angriffe auf den Darbar Sahib-Komplex, die 1721 begannen, fünf Jahre nach der Hinrichtung von Banda Singh Bahadur durch die Mughal, als „die Sikhs ihr Zentrum ihrer Aktivitäten, ihre geistige und politische Hauptstadt und ihre Akropolis zum Goldenen Tempel, dem ihn umgebenden See und dem Komplex von Gebäuden, einschließlich des Akal Takht, verlegten, die an ihn angegliedert sind.“ 4 Er fügte die Ausrichtung des postkolonialen indischen Staates gegenüber dem Darbar Sahib, insbesondere die Behauptung, dass die Nutzung des Raums für diesseitige politische Angelegenheiten eine Verletzung seines heiligen Status darstelle, in eine längere Erzählung von 250 Jahren Auseinandersetzung und Angriff ein. Diese Angriffe reichten von den Überfällen Ahmed Shah Durrani auf den Komplex bis zur oberflächlichen Anerkennung des autonomen Status des Komplexes durch den kolonialen Staat. Der Kampf gegen die Versuche des indischen Staates, den Raum des Komplexes zu neutralisieren, war Teil des anhaltenden, „unermüdlichen Dschihad“ der Sikhs, ein Begriff, den Sirdar Kapur Singh verwendete, um den anhaltenden Kampf der Sikhs gegen die Idee zu beschreiben, dass ein regierender Staat den Darbar Sahib-Komplex unter seine Herrschaft bringen und ihn vom Sikh-Kollektiv entfremden könnte. Seit 1721 war der Raum des Darbar Sahib-Komplexes mehreren Angriffen ausgesetzt gewesen. Nun deuteten die Versuche des postkolonialen Staates, den Darbar Sahib-Komplex zu einem heiligen Raum zu machen, der für die Profanität der Politik ungeeignet sei, auf seine Unwilligkeit hin, die kollektive Autonomie der Sikhs innerhalb der Struktur des indischen Nationalstaates anzuerkennen. Doch Sirdar Kapur Singh argumentierte, dass der zweieinhalb Jahrhunderte währende Kampf gegen Angriffe auf den Komplex bewies, dass die Versuche eines Staates, den Goldenen Tempel in seinen Zuständigkeitsbereich aufzunehmen, letztlich erfolglos sein würden: Konkret würde ein Staat, der versuchte, seine unbeschränkte Macht im Raum des Komplexes und über die Sikhs als Ganzes auszuüben, „sein moralisches Recht, die Treue der Sikhs zu verlangen, verwirktigen“. Die Nichtanerkennung des autonomen Status des Darbar Sahib-Komplexes – einschließlich seiner Implikationen für die kollektive Sikh-Autonomie – würde die Fähigkeit eines Staates, in Allianz mit dem Sikh-Pandschab zu wirken, untergraben. Unvermeidlich: die Errichtung einer Sikh-Polität Obwohl der indische Nationalismus der Anerkennung eines nationalen Status der Sikhs feindlich gesinnt war, schlug Sirdar Kapur Singh vor, dass die aufkommende postkoloniale Ordnung auch einen Keim der Möglichkeit für die Entwicklung einer Sikh-Politischen Struktur in sich trug, einen logischen Schritt hin zur unvermeidlichen Vollendung der Vision von Guru Gobind Singh Sahib einer egalitären Gesellschaft. In einem der meisterhaften Kapitel des Pārāśarapraśna umriss Sirdar Kapur Singh die Konturen einer Sikh-Polität und ihrer zentralen Institutionen, einschließlich des unveräußerlich souveränen Khalsa-Kollektivs, das durch die zweigeteilten Guru Granth und Panth (Sikh-Kollektiv) legitimiert wird und durch konsensbasierte Entscheidungsmodelle wie die Sarbat Khalsa (Sikh-Kollektivversammlung) und die Gurmata (Beschluss im Namen des Guru). Er schlug vor, dass eine Sikh-Polität um drei Prinzipien herum organisiert wäre: Betonung der moralischen und ethischen Entwicklung der Individuen, Gleichheit unter den Individuen und die Anerkennung „der Gültigkeit des sozioökonomischen Lebens als des angemessenen Kontexts für die höchste geistige Aktivität.“ 5 Im Einklang mit der fundamentalen Nicht-Widersprüchlichkeit politischer und geistlicher Angelegenheiten wäre eine Sikh-Polität kein Ethnostaat, der zulässige Frömmigkeit regelte, sondern vielmehr eine egalitäre Gesellschaft, die die ethische und geistige Entwicklung für alle förderte. Er leitete diese Elemente einer idealen Sikh-Politik aus einer Studie der Modelle der Volksherrschaft im vorindustriellen Panjab und den Experimenten der Sikh-Herrschaft, die auf die neuere Misl-Ära zurückgingen, ab. Guru Gobind Singh Sahibs Khalsa war die Verwirklichung einer Sikh-Politik in konkreter Form, und die unmittelbar nach dem Guru joti jot 6 folgende Ära war ein Versuch, das Khalsa Raj kollektiv umzusetzen. Die Ära der Misls, die er als Konföderationen bezeichnet, stellte eine neue Stufe im Bestreben dar, eine Sikh-Politik zu etablieren. „Es gab zwölf solche Misls“, schrieb er, „autonome Sikh-Milizen, die für Territorien verantwortlich waren, jede mit einem bestimmten und klaren Ziel der nachfolgenden und vorläufigen Konsolidierung vor sich.“ Zusammen, so argumentierte er, zielten diese Misls darauf ab, „Sikh Raj im Land auf der Grundlage der wahren Prinzipien der Sikh-Politik gemäß den alten Präzedenzfällen und den Lehren von Guru Gobind Singh“ zu errichten. 7 Nun, inmitten der berauschenden Möglichkeiten der Dekolonisierung, schien es, als könnte eine Sikh-Politik endlich verwirklicht werden. Sirdar Kapur Singh argumentierte, dass der postkoloniale Übergang einer Rückkehr zu einheimischen Sikh- und Panjabi-Modellen der demokratischen Herrschaft förderlich war, obwohl die jüngste Vergangenheit einen Bruch mit dieser Tradition darstellte. Spezifisch argumentierte er, dass das echte Erbe der populären, demokratischen Herrschaft, das einst in Panjab zu finden war, mit der Ankunft von Ranjit Singh verloren gegangen war, der den Panjab konsolidierte und ihn als Kaiser eines zentralisierten Sikh-Staates regierte, der oft als Sarkar-i-Khalsa oder Lahore Darbar bezeichnet wurde, beginnend im Jahr 1799. Laut der Polemik von Sirdar Kapur Singh wurde die Souveränität zwar formal durch die britische Annexion des Panjab im Jahr 1849 besiegt, doch konnte ihr Niederlage auf die Hälfte eines Jahrhunderts früher, auf den Aufstieg von Ranjit Singh zum Maharaja des Lahore Darbar, zurückverfolgt werden. Sirdar Kapur Singh argumentierte, dass die Sarkar-i-Khalsa des Lahore Darbars einen Fall vom republikanischen Potenzial darstellte, das im vorherigen Jahrhundert gezeigt worden war. Er hatte keine freundlichen Worte für Ranjit Singh oder für seine Experimente mit dem Sikh Raj. Er beschrieb einen Mann, der versäumte, die ethischen und institutionellen Grundlagen des Khalsa zu nähren, indem er sich selbst mit monarchischer Macht ausstattete, in Übereinstimmung mit einer langen Tradition der hinduistischen Monarchie, die um die Dreifaltigkeit von „Gott, Brahmanen und Ministern“ herum orientiert war. 8 Ranjit Singh sammelte „die gesamte Macht und Autorität des Staates“ in „seiner eigenen Person“. Jede Befolgung, die er gegenüber den Normen der populären, konsensbasierten Modelle der Sikh-Herrschaft zeigte, einschließlich der Form des Gurmata, war bloße Lippenbekenntnisse. Er schrieb scharfzüngig: „Die königlichen ‚Täglichen Tagebücher‘ der letzten Jahre seiner Regierungszeit sind voller uninteressanter und langweiliger Details über verschwenderische und ununterschiedliche Almosenverteilung an Brahmanen, eine Pflicht, die jeder hinduische Monarch in den alten hinduistischen Texten streng und ohne Versagen zur Ausführung angehalten wird.“ 9 Sirdar Kapur Singhs Kritik des ehemaligen Maharaja (ein Titel, den er als „un-sikhisch“ bezeichnete) sollte als sein Versuch verstanden werden, zu bewerten, wie das Khalsa von einem Weg zu einer echten Sikh-Politik abwich, und nicht als eine rein intellektuelle Übung. 10 Indem er die Ära von Ranjit Singh als einen Verfall in der Sikh-Vergangenheit darstellte, konnte Sirdar Kapur Singh detaillieren, wie die aktuelle Phase der postkolonialen Selbstverwaltung den Samen der Verwirklichung einer echten Sikh-Politik in sich trug. Um das indische Panjab in die nationalistische Vision eines vereinten Indiens zu integrieren, insbesondere nach dem amputierten Panjab, das nach der Gewährung der Panjabi Suba 1966 entstand, musste der kollektive Status des Khalsa zugunsten eines Modells verneint werden, das einzelne indische Bürger regieren würde. Gleichzeitig ermöglichte die Welle der Entkolonialisierung in der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts, dass nationale Visionen in der sich entkolonisierenden Welt neu erzählt werden konnten. Infolgedessen berief sich Sirdar Kapur Singh auf die Macht des Khalsa, um den Bedürfnissen der Gegenwart zu entsprechen, wie es während der Zeit Ranjit Singhs versucht worden war. In den letzten Jahren des Lahore Darbar trug die Khalsa-Armee das Banner der Sikh-Politik. Das Khalsa, das strukturell antagonistisch gegenüber „jeder totalitären oder autokratischen monarchischen Systematik der Machtausübung“ war, stand somit sowohl dem Lahore Darbar als auch der britischen Ostindien-Kompanie feindlich gegenüber. 11 Er beschrieb die Khalsa-Armee als in der Zange „zwischen Teufel und tiefem Meer“, zwischen den „anti-sikhischen sozialen Impulsen des Sikh-Darbars und der britischen Bedrohung für das Bestehen und die Tragfähigkeit der Sarkar-i-Khalsa“ gefangen. 12 Das Khalsa war damals und blieb für Sirdar Kapur Singh die große Kontrolle über den „Individualismus der großen Katzen des Dschungels“ – die als herrschende politische Eliten aufsteigen könnten – und den „farblosen Kollektivismus des Bienenstocks oder des Ameisenhügels“. 13 Notwendig: die Versagen der Unabhängigkeit Wenn Unvermeidlichkeit für Sirdar Kapur Singh die unvollendete Trajektorie der sikhischen politischen Geschichte benannte, benannte Notwendigkeit die Drücke der postkolonialen Gegenwart: die Gefahr, dass der sikhische Kollektiv in ein homogenisierendes nationales Gefüge aufgelöst würde. Als politischer Akteur erkannte Sirdar Kapur Singh die Krise, der sich die Sikhs im postkolonialen Indien gegenüberstanden. Ein sikhisches Heimatland war nicht nur im Einklang mit dem Fortschritt der sikhischen Geschichte und des Gedankens, sondern es war eine Notwendigkeit angesichts der gebrochenen Versprechen der Teilung und der Versagen der Unabhängigkeit. Es war dem jungen Khalsa, gegenüber dem Sirdar Kapur Singh oft die dringende Notwendigkeit leidenschaftlichen politischen Handelns betonte. Zum Beispiel berief er sich in einer Rede, die er im Dezember 1968 hielt, neben den breiteren, globalen Aufständen der jungen Menschen der 1960er Jahre auf Guru Gobind Singh Sahib, um zu behaupten, dass „junge sikhische Studierende, Männer und Frauen, sich zusammenschließen müssen, ohne Furcht und sich von allen Zwängen befreiend, um sich in das zu verwandeln, was der Reiter des Blauen Pferdes aus ihnen machen wollte.“ 14 In seiner Ansprache an die All India Sikh Students’ Federation Anfang 1968 warnte Sirdar Kapur Singh die Studierenden, dass seit der Unabhängigkeit 1947 „bewusste und anhaltende Bemühungen“ unternommen würden, um „das Khalsa zu zerstreuen und aufzulösen“. Er warnte, dass das logische Ende des säkularen indischen Nationalismus die Unterdrückung des „geschichteformenden Potenzials und des Dynamismus“ des Khalsa zugunsten der Verwandlung des Khalsa in ein „säkulares Proletariat von Holzhackern und Wasserträgern“ im Dienst der hinduistischen Elite sein würde. Wie er es sah, versuchten die herrschenden Eliten des postkolonialen Indiens, die Macht des Khalsa zu zerstreuen und die Sikhs als säkulare Bürger der neuen Nation aufzusaugen. In „They Massacre Sikhs“, einem 1978 von Sirdar Kapur Singh unter der Ägide des Shiromani Gurdwara Prabandhak Committee verfassten Weißbuch, dem zentralen Gremium, das 1920 einberufen wurde, um die Verwaltung der Gurudwaras zu beaufsichtigen, beschuldigte er die nationalistischen politischen Eliten Indiens, die Sikhs als „verwendbar, als Dünger und als verschwindende Größe im Tiegel des indischen politischen Labors“ zu behandeln. „Psycho-ökonomische Offensiven wurden kontinuierlich geplant und gegen uns geführt, um unsere Zahlen im Land zu reduzieren“, fuhr er fort, „um unsere politische Bedeutung zu tilgen, unsere natürliche Vorrangstellung in den bewaffneten Streitkräften zu eliminieren und unsere grundlegende geistige Vitalität zu untergraben und unsere bürgerliche Würde herabzusetzen.“ 15 Das Massaker an Sikhs im Vaisakhi Saka von 1978 stellte den Höhepunkt solcher Offensiven dar. 16 Sirdar Kapur Singh behauptete, dass Indias nationalistische Elite zusammenarbeite, um die Mitglieder des Khalsa in produktive Bürger eines freien Indiens zu verwandeln. Unter dieser Vision würde die kollektive souveräne Kapazität des Khalsa, die im Raum des Komplexes des Darbar Sahib durch die Stellung des Akal Takht in Bezug auf den Harimandir Sahib kristallisiert war, zugunsten eines Modells individueller Bürger aufgelöst werden, die dem indischen Nationalstaat angehören. Dies würde den kollektiven Charakter der Sikh-Nation verraten, der um die verwobene Natur politischer und religiöser Aktivität herum orientiert ist. Sirdar Kapur Singh zeigte wiederholt, dass das sikhische Denken darauf bestand, dass religiöse Aktivität notwendigerweise in den Bereichen des Sozialen und des Politischen ausgeübt wird. In einer Rede vor der AISSF (All Indi

Sirdar Kapur Singh (1909-1986), whose life spanned many of the significant decades of the twentieth century, is one of the most widely read theorists of the idea of a Sikh homeland as it was concretized in the decades following the Independence and Partition of India and Pakistan in 1947. In the postcolonial years, the demand for an autonomous Sikh homeland within the constitutional framework of independent India emerged as a distinctive and timely articulation of the Sikh aspiration to sovereignty. Though Sikhs had not enjoyed formal sovereignty in the Panjab for about a century before 1947’s Partition, the Partition represented a significant break. The territory of Panjab was now divided across two new nation-states, prompting the unprecedented movement of people across emergent borders. Postcolonial India’s new leadership, led by Jawaharlal Nehru of the Indian National Congress, had to consolidate a country famously diverse in ethnicity and religion. Sirdar Kapur Singh was in the early stages of his career at the time of Partition, serving as a bureaucrat in the Indian Civil Service. Cambridge-educated Sirdar Kapur Singh came of intellectual age amid Partition and its aftermath. After a brief career as a bureaucrat, which he documented in his Sachi Sakhi (1972), Sirdar Kapur Singh had a long career as a writer and politician. He published his masterpiece on Sikh thought, Pārāśarapraśna (Parasar’s Questions), in 1959, and he continued to publish widely throughout the next two and a half decades on matters related to the Sikh past and present. Throughout his writing and speeches, both as a scholar and polemicist, he theorized the ideological and institutional aspects of a postcolonial articulation of Sikh nationhood. 1 Crucial to this articulation was Sirdar Kapur Singh’s theory of a Sikh homeland, which was at once a response to the violence and displacement of Partition and grounded in his reading of the Sikh past. Like other nationalist thinkers in the decolonizing world, from Panjab to the Caribbean, Sirdar Kapur Singh argued that the Sikh nation had to be recognized on its own terms, rather than absorbed into a centralized order shaped by the Indian National Congress and its Hindu-majoritarian assumptions. He drew on the Sikh past to argue for the durability of a Sikh nation, whose sovereignty ought to be recognized within the emergent postcolonial order. Elements of the demand for a Sikh homeland The Sikh homeland demand was stated in various forms as Sirdar Kapur Singh made the case for it. As a political person, he demonstrated continual flexibility amid shifting circumstances. In broad terms, however, he envisioned a Sikh homeland that would reintegrate Panjabi-speaking areas that had been separated out of Indian Panjab, including Chandigarh. The Sikh homeland—the East Panjab that fell within Indian borders—would possess considerable provincial autonomy within the structure of the Indian republic. In other words, his was not a separatist vision, but rather premised on the logical viability of an autonomous Sikh Panjab within India’s constitutional structure. The Indian nation-state would contain within it multiple national identities and formations organized as a federal arrangement between the center and provinces. Under such an arrangement, the Sikh Panjab would possess a constitution of its own framing. This constitution would not be theocratic; the Sikhs would not be codifying an existing corpus of divine law or create a “non-equalitarian, graded society wherein a class of citizens or section of society are more privileged than the rest.” 2 Rather, as he explained in an interview in the Current Weekly : “Sikhism sets up no exclusive society and recognizes no secular laws of Divine origin. The Sikhs cannot create a theocratic state, even if they wanted. If they could, they would have done it in the first half of the nineteenth century when they had the power to do so.” Instead, he imagined a constitution that would be framed through a democratic consensus. 3 The Sikh homeland Sirdar Kapur Singh imagined would be premised on a power-sharing agreement between province and center. The Sikh homeland would enjoy a nested sovereignty within the Indian nation-state and derive its legitimacy from the long history of Sikh assertions of sovereignty, of a piece with Guru Nanak Sahib’s founding of Sikh Raj and Guru Gobind Singh Sahib’s vision of the Khalsa. As he elaborated his theory of a Sikh homeland, Sirdar Kapur Singh argued that an autonomous Sikh homeland in Panjab was at once inalienable from the Sikhs, historically inevitable, and politically necessary. Inalienable: the Sikhs’ relentless struggle Sirdar Kapur Singh turned to the past to observe that a homeland for the Sikhs in Panjab was inalienable—which is to say, an inherent and non-negotiable component of the Sikh collective’s self-understanding and structure. However, the struggle for a Sikh Panjab had always been contested, from the earliest days of the Khalsa Panth’s attempts to exercise sovereignty over the Panjab through the postcolonial period. He understood the Partition’s fracturing of the Panjab into two, the resulting displacement of its peoples across new borders, and the Indian state’s attempts to further erode the Panjab’s territorial boundaries as marking the beginning of a new chapter in an ongoing story of contestation and struggle. Sirdar Kapur Singh situated the postcolonial Indian state’s dealings with the Sikhs within a long history of attempts to occupy, destroy, or otherwise undermine the sovereign status of the Golden Temple, which, within its precincts, crystallized what he referred to as the “peculiar Sikh doctrine of double sovereignty,” which described the cohesion between the realms of the seen and unseen worlds–between miri (the political) and piri (the spiritual) . In his widely read “The Golden Temple: Its Theo-Political Status,” which first appeared in the Sikh Review in 1974, Sirdar Kapur Singh narrated the long history of attacks on the Darbar Sahib complex that began in 1721, five years after the execution of Banda Singh Bahadur by the Mughals, when “the Sikhs shifted their centre of activities, their spiritual and political capital and their acropolis to the Golden Temple, the lake that surrounds it, and the complex of buildings, including Akal Takht, that are attached to it.” 4 He inserted the postcolonial Indian state’s orientation towards Darbar Sahib, specifically the assertion that using the space for this-worldly political matters constituted a transgression of its sacred status, within a longer narrative of 250 years of contestation and attack. These attacks ranged from Ahmed Shah Durrani’s assaults on the complex to the colonial state’s superficial recognition of the complex’s autonomous status. The struggle against the Indian state’s attempts to neutralize the space of the complex was part of the ongoing, “relentless jihad” of the Sikhs, a term Sirdar Kapur Singh used to describe the ongoing battle waged by the Sikhs against the idea that a ruling state could subsume the Darbar Sahib complex and alienate it from the Sikh collective. Since 1721, the space of the Darbar Sahib complex had faced multiple assaults. Now, the postcolonial state’s attempts to render the Darbar Sahib complex a sacred space ill-suited for the profanity of politics suggested its unwillingness to recognize the Sikhs’ collective autonomy within the structure of the Indian nation-state. But Sirdar Kapur Singh argued that the two-and-a-half century struggle against attacks on the complex demonstrated that any state’s attempts to absorb the Golden Temple into its purview would ultimately be unsuccessful: Specifically, a state that attempted to exercise its unrestrained power in the space of the complex and over the Sikhs as a whole would “forfeit its moral right to demand allegiance of the Sikhs.” Non-recognition of the Darbar Sahib complex’s autonomous status–including its implications for collective Sikh autonomy–would erode any state’s ability to work in alliance with the Sikh Panjab. Inevitable: establishing a Sikh polity Though Indian nationalism was antagonistic to the recognition of Sikh national status, Sirdar Kapur Singh suggested that the emergent postcolonial order also contained within it a seed of possibility for the development of a Sikh political structure, a logical step towards the inevitable completion of Guru Gobind Singh Sahib’s vision of an egalitarian society. In one of the masterful chapters of Pārāśarapraśna, Sirdar Kapur Singh outlined the contours of a Sikh polity and its central institutions, including the inalienably sovereign Khalsa collective, legitimized by the two-pronged Guru Granth and Panth (Sikh collective) and by consensus-based decision-making models like the Sarbat Khalsa (Sikh Collective Assembly) and the Gurmata (resolution in the name of the Guru) . He suggested that a Sikh polity would be organized around three principles: emphasis on the moral and ethical development of individuals, equality among individuals, and the recognition of “the validity of socio-economic life as the proper context for the highest spiritual activity.” 5 In keeping with the fundamental non-contradiction of political and spiritual matters, a Sikh polity would not be an ethnostate that governed permissible piety, but rather an egalitarian society which encouraged ethical and spiritual development for all. He derived these elements of an ideal Sikh polity from a study of popular governance models of pre-modern Panjab and the experiments in Sikh governance dating to the more recent Misl period. Guru Gobind Singh Sahib’s Khalsa was the realization of a Sikh polity in concrete terms, and the era immediately following the Guru’s joti jot 6 was an attempt to enact Khalsa Raj as a collective. The period of the Misls , which he calls the confederacies, represented a new stage in the attempt to establish a Sikh polity. “There were twelve such Misls ,” he wrote, “autonomous Sikh militias, in charge of territories, each with a definite and clear objective of consequent and preliminary consolidation before itself.” Together, he argued, these Misls aimed towards establishing “Sikh Raj in the land based upon the true principles of Sikh polity in accordance with the ancient precedents and the precepts of Guru Gobind Singh.” 7 Now, amid the heady possibilities of decolonization, it seemed that a Sikh polity could finally be realized. Sirdar Kapur Singh argued that the postcolonial transition was hospitable to a return to indigenous Sikh and Panjabi models of democratic governance, though the recent past represented a break from this tradition. Specifically, he argued that the genuine heritage of popular, democratic governance that was once found in Panjab had been lost with the arrival of Ranjit Singh, who consolidated the Panjab and governed it as emperor of a centralized Sikh state, often referred to as the Sarkar-i-Khalsa or Lahore Darbar, beginning in 1799. According to Sirdar Kapur Singh’s polemic, though sovereignty was formally defeated by the British annexation of the Panjab in 1849, its defeat could be traced half a century earlier to the ascendance of Ranjit Singh as maharaja of the Lahore Darbar. Sirdar Kapur Singh argued that the Lahore Darbar’s Sarkar-i-Khalsa represented a fall from the republican potential exhibited in the previous century. He did not have kind words for Ranjit Singh or for his experiments in Sikh Raj. He described a man who neglected to nourish the ethical and institutional foundations of the Khalsa, vesting himself with monarchical power in keeping with a long tradition of Hindu monarchy, which was oriented around the trinity of “god, Brahmins, and ministers.” 8 Ranjit Singh gathered “all the power and authority of the state” in “his own person.” Any adherence he displayed to norms of popular, consensus-based models of Sikh governance, including the form of the Gurmata , was merely lip service. He wrote scathingly: “The royal ‘Daily Diaries’ of the closing years of his reign are full of uninteresting and boring details of lavish and indiscriminate alms-giving to Brahmins, a duty which every Hindu monarch is enjoined to perform scrupulously and without fail in the ancient Hindu texts.” 9 Sirdar Kapur Singh’s critique of the erstwhile maharaja (a title he called “un-Sikh”) ought to be understood as his attempt to evaluate how the Khalsa strayed from a path towards a genuine Sikh polity, rather than a solely intellectual exercise. 10 By narrating the era of Ranjit Singh as a lapse in the Sikh past, Sirdar Kapur Singh could detail how the current phase of postcolonial self-governance contained the seed of the realization of a genuine Sikh polity. To integrate Indian Panjab into the nationalist vision of a unified India, especially after the truncated Panjab that emerged after the granting of the Panjabi Suba 1966, the Khalsa’s collective status had to be denied in favor of a model that would govern individual Indian citizens. At the same time, the wave of decolonization in the middle of the twentieth century enabled national visions to be narrated anew across the decolonizing world. As a result, Sirdar Kapur Singh invoked the power of the Khalsa to meet the needs of the present, as it had attempted to do during the time of Ranjit Singh. In the final years of the Lahore Darbar , the Khalsa army carried the standard of the Sikh polity. The Khalsa, structurally antagonistic to “any totalitarian or autocratic monarchical system of organization of power,” was thus antagonistic to both the Lahore Darbar and the British East India Company. 11 He described the Khalsa army as stuck “between the devil and the deep sea,” between the “anti-Sikh social impulses of the Sikh Darbar and the British menace to the existence and viability of the Sarkar-i-Khalsa.” 12 The Khalsa was then and remained for Sirdar Kapur Singh the great check on the “individualism of the great cats of the jungle”—who might ascend as ruling political elites —and “the colorless collectivism of the beehive or the anthill.” 13 Necessary: the failures of independence If inevitability named, for Sirdar Kapur Singh, the unfinished trajectory of Sikh political history, necessity named the pressures of the postcolonial present: the danger that the Sikh collective would be dissolved into a homogenizing national framework. As a political actor, Sirdar Kapur Singh recognized the crisis facing Sikhs in postcolonial India. A Sikh homeland was not only in keeping with the progression of Sikh history and thought, but it was a necessity in the wake of the broken promises of Partition and the failures of independence. It was to the young Khalsa that Sirdar Kapur Singh often emphasized the urgent necessity of fervent political action. For example, in a speech he delivered in December 1968, he invoked Guru Gobind Singh Sahib, in addition to the wider, global uprisings of young people of the 1960s, to assert that “young Sikh students, men and women, must join together, without fear and freeing themselves from all duress, to transform themselves into, what the Rider of the Blue Horse intended them to be.” 14 In his address to the All India Sikh Students’ Federation earlier in 1968, Sirdar Kapur Singh warned students that “deliberate and persistent efforts” were being made to “disintegrate and dissolve the Khalsa” ever since Independence in 1947. He warned that the logical end of secular Indian nationalism would be the suppression of the Khalsa’s “history-making potency and dynamism” in favor of transforming the Khalsa into a “secular proletariat of hewers of wood and drawers of water” at the service of the Hindu elite. As he saw it, the ruling elites of postcolonial India were attempting to disintegrate the Khalsa’s power and absorb the Sikhs as secular citizens of the new nation. In “They Massacre Sikhs,” a 1978 white paper authored by Sirdar Kapur Singh under the auspices of the Shiromani Gurdwara Prabandhak Committee, the central body convened in 1920 to oversee the management of gurduaras. He indicted India’s nationalist political elites for treating the Sikhs as “expendable, as manure and as a vanishing quantity in the crucible of the Indian political laboratory.” “Psycho-economic offensives have been continuously planned and mounted against us to reduce our numbers in the country,” he continued, “to obliterate our political significance, to eliminate our natural preeminence in the armed forces and to sap our basic spiritual vitality and lower our civic dignity.” 15 The massacre of Sikhs in the Vaisakhi Saka of 1978 represented the culmination of such offensives. 16 Sirdar Kapur Singh alleged that India’s nationalist elite were collaborating to convert the members of the Khalsa into productive citizens of free India. Under this vision, the collective sovereign capacity of the Khalsa, crystallized in the space of the Darbar Sahib complex through the Akal Takht’s position in relation to Harimandir Sahib, would be dissolved in favor of a model of individual citizens belonging to the Indian nation-state. This would betray the collective character of the Sikh nation, oriented around the enmeshed nature of political and religious activity. Sirdar Kapur Singh showed repeatedly that Sikh thought insisted that religious activity was necessarily conducted in the realms of the social and the political. In a speech to the AISSF, Sirdar Kapur Singh elaborated on the distinct necessity of fighting to sustain Guru Gobind Singh Sahib’s vision for the Khalsa. He explained that the Khalsa was never meant to be simply a “religion” or “band of disciples,” a group of “followers” or even “fighting comrades.” The Khalsa was, after all, Guru Gobind Singh Sahib’s “Ideal, Dream, his Divinity and his Aspirations, his Support and his Destiny.” 17 It was the inauguration of a new kind of society—a society of “revolutionary dynamism” that would necessarily capture political power to create an egalitarian society. Thinking with Sirdar Kapur Singh today Sirdar Kapur Singh observed India’s transition out of colonialism and contended with the challenges of postcolonial nation-building. Throughout his career, he demonstrated flexibility, adapting his arguments to meet the contradictions of the present crises. He remained attuned to the contingency of the present. For example, of the Panjabi Suba demand of immediate post-Partition period, he explained: “The unilingual Panjabi state was demanded by the Sikhs not because they considered any particular language as necessary for their spiritual survival or cultural viability, but because they wanted to employ a fashionable political idiom to salvage their identity and to realize their destiny.” 18 The political goal of a Sikh homeland was “divinely fixed,” as he once put it, and therefore immutable, but “its form and content” could–and ought to–be adapted continually. 19 The Sikhs would have to be ready to forge new demands to meet shifting conditions. In the early postcolonial period, Sirdar Kapur Singh settled on a political goal that seemed both achievable and necessary within India’s constitutional structure and territorial boundaries. That is, he put forth a theory of national autonomy within a broader Indian republic, stating in clear terms that “the concrete realization of this status of the Sikh people is possible within the sovereign and territorial integrity of India.” 20 He pointed to the federal structures of the United States and the now former Soviet Union as examples of political experiments that balanced center-state relations in a manner similar to that which India ought to aspire to. As we read Sirdar Kapur Singh’s writing today, we might revise his questions for the present. Can we extend his assessment of the Sikh past into the present by taking account of the forty years that have passed since his death in 19